U.A. 3. Interpretación de la filosofía moderna y contemporánea
R.A 3.1 Distingue las ideas principales de la filosofía moderna considerando los planteamientos de Descartes, Kant, Hegel, Locke y Hume.
Actividad 11: Interpretación de la evolución del concepto “sujeto” dentro del idealismo alemán
Instrucciones: Lee detenidamente el texto “El idealismo alemán visto por Manuel García Morente” y realiza lo que se te pide.
Responde las siguientes cuestiones
1. ¿Cuál es el error de Descartes en su concepción del sujeto?
2. ¿De qué forma resuelve Kant este problema?
3. ¿Cuál es la nueva idea que introduce Kan en la filosofía capaz de cambiar la producción del conocimiento en la ciencia?
4. ¿Cuál es el rasgo de la filosofía de Kant que lo distingue de sus predecesores y sucesores?
5. ¿De qué manera introduce Kant la idea de “lo absoluto” en la filosofía?
6. ¿De qué forma conciben “lo absoluto” Hegel?
7. ¿Cuál es método filosófico que siguen los tres filósofos anteriores y en qué consiste?
8. ¿Qué es “el absoluto” para Hegel?
9. Explica el desdoble de la razón en tesis, antítesis y síntesis.
10. ¿Cuál es el punto de partida de toda la filosofía hegeliana?
11. ¿Qué significa la afirmación de Hegel “Todo lo real es racional y todo lo racional es real”?
El idealismo alemán visto por Manuel García Morente[1]
«La actividad del pensar es la que crea el objeto como objeto pensado. No es, pues, que el objeto sea, exista, y luego llegue a ser pensado (que esto sería el residuo de realismo aún palpitante en Descartes, en los ingleses y en Leibniz) sino que la tesis fundamental de Kant estriba en esto: en que objeto pensado no significa objeto de primero es y que luego es pensado, sino objeto ue es objeto porque es pensado; y el acto de pensarlo es al mismo tiempo el acto de objetivarlo, de concebirlo como objeto y darle la cualidad de objeto. Y del mismo modo, en el otro extremo de la polaridad del pensamiento, en el extremo del sujeto, no es que el sujeto sea primero y por ser sea sujeto pensante. Éste es el error de Descartes. Descartes cree que tiene de sí una intuición, la intuición de la substancia, uno de cuyos atributos es el pensar. Pero Kant muestra muy bien que el sujeto, la substancia, es también un producto del pensamiento. De modo que el sujeto pensante no es primero sujeto y luego pensante, sino que es sujeto en la correlación del conocimiento, porque piensa, y en tanto y en cuanto que piensa. De esta manera Kant consigue eliminar totalmente el último vestigio de “cosa en sí”, vestigio de realismo que aún perduraba en los intentos de la metafísica idealista de los siglos XVII y XVIII.
Pero al mismo tiempo que Kant remata y perfecciones el pensamiento idealista, introduce en este pensamiento algunos gérmenes que vamos a ver desenvolverse y dilatarse en la filosofía que sucede a Kant. Esos gérmenes son principalmente dos: primero, esa “cosa en sí” que Kant ha logrado eliminar en la relación de conocimiento, esa cosa “en sí”, si nos fijamos bien en lo que significa, encontramos que su sentido es el de satisfacer el afán de unidad, el afán de incondicionalidad que el hombre, que la razón humana siente. Si en efecto el acto de conocer consiste en poner una relación, una correlación entre el sujeto pensante y el objeto pensado, resulta que todo acto auténtico de conocer está irremediablemente condenado a estar sometido a condiciones; es decir, que todo acto de conocimiento conoce, en efecto; una relación; pero esa relación, puesto que lo es, puesto que es relación, plantea inmediatamente nuevos problemas, que se resuelven inmediatamente también mediante el establecimiento de una nueva relación; y en esto de anudar relaciones, de determinar causas y efectos, que a su vez son causas de otros efectos y que a su vez son efectos de otras causas; en esta determinación de una red de relaciones, el afán cognoscitivo del hombre no descansa. Y ¿por qué no descansa? Porque no se hallará satisfecho sino cuando logre un objeto pensado, un objeto que luego de conocido, no le plantee nuevos problemas, sino que tenga en sí la razón integral de su propio ser y esencia y de todo cuanto de él se derive. Este afán de incondicionalidad, o afán de “absoluto”, no se satisface con la ciencia positivas; la cual no nos de más que contestaciones parciales, fragmentarias o relativas, mientras que lo que anhelamos es un conocimiento absoluto, esa “cosa en sí” que ingenuamente creen los realistas captar por medio del concepto aplicado a la substancia.
Pero ese afán de “absoluto”, aunque no puede ser satisfecho por la progresividad relativizante del conocimiento humano, representa, sin embargo, una necesidad del conocimiento. El conocimiento aspira hacia él; y entonces, ese absoluto incondicionado se convierte para Kant en el ideal del conocimiento, en el término al cual el conocimiento propende, hacia el cual se dirige o como Kant decía también: en el ideal regulativo del conocimiento, que imprime al conocimiento un movimiento siempre hacia adelante. Ese ideal del conocimiento, el conocimiento no puede alcanzarlo. Sucede que cada vez que el hombre aumenta su conocimiento y cree que va a llegar al absoluto conocimiento, ese encuentra con nuevos problemas y no llega nunca a ese absoluto. Pero ese absoluto, como un ideal al cual se aspira, es el que da columna vertebral y estructura formal a todo el acto continuo del conocimiento.
Esta idea novísima en la filosofía (que podríamos expresar diciendo: que lo absoluto en Kant deja de ser actual para convertirse en potencial) es la que cambia por completo la faz del conocimiento científico human; porque entonces, el conocimiento científico resulta ahora no un acto único, sino una serie escalonada y eslabonada de actos, susceptibles de completarse unos por otros, y por consiguiente susceptibles de progresar, de progreso. Esta primera idea es, pues, en Kant, fundamental, muy importante.
La segunda es que la consideración de ese mismo absoluto, de ese mismo incondicionado (que el conocimiento aspira a captar y que no puede captar; pero cuya aspiración constituye el progreso del conocimiento) ese mismo absoluto aparece, desde otro punto de vista, como la condición de la posibilidad de la conciencia moral. La conciencia moral, que es un hecho, no podría ser lo que es si no postulase ese absoluto, si no postulase la libertad absoluta, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Y esta primacía de la razón práctica o de la conciencia moral es la segunda de las características del sistema kantiano, que lo diferencia de sus predecesores; y toda la filosofía que ha de suceder a Kant arranca, precisamente, de esas dos características de Kant. La filosofía que sucede a Kant, toma su punto de partida de ese absoluto, que para Kant es el ideal del conocimiento por una parte, y por otra, el conjunto de las condiciones “a priori” de la posibilidad de la conciencia moral.
Y así, los filósofos que suceden a Kant se diferencian de Kant, de una manera radical y se asemejan a Kant de una manera perfecta. Se diferencian radicalmente de él en su punto de partida. Kant había tomado como punto de partida de la filosofía la meditación sobre la ciencia fisicomatemática, ahí existente, como un hecho; y también la meditación sobre la conciencia moral, que también es otro hecho, o, como Kant dice, “factum”, hecho de la razón práctica. Pero, los filósofos que siguen a Kant abandonan ese punto de partida de Kant; ya no toman como punto de partida el conocimiento y la moral, sino que toman como punto de partida lo “absoluto”. Ese algo absoluto e incondicionado es lo que da sentido y progresividad al conocimiento, y lo que fundamenta la validez de los juicios morales. Pero al mismo tiempo, digo que se asemejan a Kant; porque de Kant han tomado este nuevo punto de partida. Lo que para Kant era una transformación de la metafísica antigua en una metafísica ideal, es para ellos, ahora, propiamente, la primera piedra sobre la cual tiene que edificar su sistema. Y así, si me permiten ustedes el esfuerzo arriesgadísimo, aventuradísimo, de reducir a un esquema claro lo que hay de común en los tres grandes filósofos que suceden a Kant –Fichte, Schelling y Hegel– yo me atrevería audazmente a bosquejarles a ustedes el esquema siguiente.
Primero, estos filósofos, los tres, parten de la existencia de lo absoluto. A la pregunta metafísica fundamental que nosotros desde el principio de este curso hemos planteado (¿qué es lo que existe?) contestan: existe lo absoluto, lo incondicionado; existe algo, cuya existencia no está sujeta a condición alguna. Éste es para ellos el punto de partida. Algún perito en filosofía puede descubrir aquí la influencia que sobre estos pensadores ejerce Espinosa, que fue descubierto en Alemania precisamente en este momento, en la época de la muerte de Kant. Es, pues, para ellos, lo absoluto, el punto de partida.
Segundo, también común a los tres grandes pensadores que siguen a Kant, la idea de que ese absoluto, ese ser absoluto, que han tomado como punto de partida, es el índole espiritual. Es pensamiento, o bien acción, o bien razón, o bien espíritu. Es decir, que estos tres grandes pensadores consideran y conciben ese absoluto bajo una u otra especie, pero siempre bajo una especie espiritual; ninguno de ellos lo concibe bajo una especie material; ninguno de ellos con concibe materialísticamente.
En tercer lugar, los tres consideran también que ese absoluto, que es de carácter y de consistencia espiritual, se manifiesta, se fenomenaliza, se expande en el tiempo y en el espacio, se explicita poco a poco en una serie de trámites, sistemáticamente enlazados; de modo que ese absoluto, que tomado en su totalidad es eterno, fuera del tiempo, fuera del espacio, y constituye la esencia misma del ser, se tiende –por decirlo así– en el tiempo y en el espacio. Su manifestación da de sí, de su seno, formas manifestativas de su propia esencia; y todas esas formas manifestativas de su propia esencia fundamental constituyen lo que nosotros llamamos el mundo, la historia, los productos de la humanidad, el hombre mismo.
Por último, en cuarto lugar, también es común a estos grandes filósofos sucesores de Kant, el método filosófico que van a seguir y que va a consistir para los tres, en una primera operación filosófica que ellos llaman intuición intelectual, la cual está destinada, encaminada a aprehender directamente la esencia de ese absoluto intemporal, la esencia de esa incondicionalidad; y después de esta operación de intuición intelectual, que capta y aprehende lo que el absoluto es, viene una operación discursiva, sistemática y deductiva, que consiste en explicitar, a los ojos del lector, los diferentes trámites mediante los cuales ese absoluto intemporal y eterno se manifiesta sucesivamente en formas varias y diversas en el mundo, en la naturaleza, en la historia.
Por consiguiente, estos filósofos serán esencialmente sistemáticos y constructivos. La operación primera de la intuición intelectual les da, por decirlo así, el germen radical del sistema. La operación siguiente, de la construcción o de la deducción trascendental, les da la serie de los trámites y la conexión de formas manifestativas en el espacio y en el tiempo, en que esa esencia absoluta e incondicionada se explicita y se hace patente.
Todos estos caracteres, que digo que son comunes a los tres grandes filósofos que suceden a Kant, los ven ustedes perfectamente influido o derivados por esa transformación que Kant ha hecho en el problema de la metafísica. Kant ha dado al problema de la metafísica la transformación siguiente: la metafísica buscaba lo que es y existe “en sí”. Ahora bien; para el pensamiento científico nada es ni existe en sí, porque todo es objeto de conocimiento, objeto pensado para un sujeto pensante. Pero eso que buscaba la metafísica y que no es en sí, ni existe en sí, es sin embargo una idea regulativa para el conocimiento discursivo del hombre: las matemáticas, la física, la química, la historia natural. Y esa idea regulativa representa lo contrario de los objetos del conocimiento concreto. Si los objetos de conocimiento concreto son relativos, correlativos al sujeto, esa otra idea regulativa, representa lo absoluto, lo completo, lo total, lo que no tiene condición alguna, lo que no necesita condición. De aquí arrancan, entonces, los sucesores de Kant. De este absoluto es de lo que ellos partes, en vez de ser, como Kant, a lo que se llega.
Fichte, por ejemplo, parte de lo absoluto y verifica la intuición intelectual de lo absoluto; y entonces, merced a esa intuición intelectual de lo absoluto, intuye lo absoluto bajo la especie de yo. Bajo la especie de yo absoluto, no bajo la especie del yo empírico, sino del yo en general, de la subjetividad en general. Mas el yo absoluto, que es lo que el absoluto es (el absoluto es el yo), no consiste en pensar, sino que el pensar viene después. Consiste en hacer, en una actividad. La esencia de lo absoluto, del yo absoluto, es para Fichte la acción, la actividad. Y el yo absoluto, mediante su acción, su actividad, necesita para esa acción, para esa actividad, un objeto sobre el cual recaiga esa actividad; y entonces, en el acto primero de afirmarse a sí mismo como actividad, necesariamente tiene que afirmar también el “no yo”, el objeto, lo que no es el yo, como término de esa actividad. [...]
Pero como el yo del hombre empírico, es fundamentalmente acción, el conocimiento tendrá que venir como preparación para la acción. El conocimiento es una actividad subordinada. En Fichte reconocen ustedes la primacía de la conciencia moral de Kant. El conocimiento es una actividad subordinada, que tiene por objeto el permitir la acción, el proponerle al hombre acción. El yo es plenamente lo que es, cuando actúa moralmente. [...]
Tomemos ahora a Schelling. Schelling es una personalidad intelectual de tipo completamente distinto de Fichte. Fichte es un apóstol de la conciencia moral; es un apóstol de la educación popular. Fichte es un hombre para quien todo conocimiento y toda ciencia tiene que estar sometida al servicio de la acción moral. En cambio Schelling es un artista; la personalidad de Schelling es la persinalidad de un estético, de un contemplativo. Por eso la filosofía del uno y del otro, son completamente diferentes, dentro de ese mismo esquema general que les expuse a ustedes antes.
También Schelling parte de lo absoluto, lo mismo que Fichte; pero si lo absoluto para Fichte era el yo activo, para Schelling lo absoluto es la armonía, la identidad, la unidad sintética de los contrarios, aquella unidad total que identifica en un seno materno, en lo que llamaba Goethe las protoformas, o en la traducción de una palabra griega “las madres” (conceptos madres). Lo absoluto para Schelling es la unidad viviente, espiritual, dentro de la cual están como en germen todas las diversidades que conocemos en el mundo. Y así esa unidad viviente se pone primero, se afirma primero como identidad. Entre todo cuanto es y cuanto existe hay para Schelling una fundamental identidad; todo es uno y lo mismo; todas las cosas, por diferentes que parezcan, vistas desde un cierto punto, vienen a fundirse en la matriz idéntica de todo ser, que es lo absoluto.
El primer trámite de diversificación de este absoluto es el que distingue por un lado la naturaleza, y por el otro el espíritu. Esa distinción pone las primeras dos ramas del tronco común (por un lado, las cosas naturales y por el otro lado, los espíritus, los pensamientos, las almas). Pero la distinción nunca es abolición de la identidad. La naturaleza está colmada de espíritus; como el espíritu es a su modo también naturaleza.
Schelling tiene una visión extraordinariamente aguda para todos aquellos fenómenos naturales, como son los fenómenos de la vida, de los animales, de las plantas, que patentemente son fenómenos en donde la naturaleza está maridada, casada, unida con algún elemento viviente, trepidante y espiritual. Pero también fuera de la naturaleza vive, en la naturaleza inerte, inorgánica, encuentra Schelling los vestigios del espíritu, como en esas magníficas reflexiones que hace, sublimemente escritas, con una belleza de lenguaje extraordinaria; esas magníficas reflexiones que hace sobre la cristalización de los cuerpos, en donde muestra que un cuerpo, por pequeño que sea, que se cristalice, por ejemplo en exaedro, lleva dentro de sí la forma exaedro; por peque que sea, un átomo de cuerpo que cristalice en exaedro, si se machaca y se toma la más mínima partícula es también un exaedro. Tiene pues, alma de exaedro. Hay un espíritu hexaédrico dentro de él. Esa fusión o identificación está en toas las diversificaciones de la naturaleza y del espíritu. y en cualquiera de las formas, y en cualquiera de los objetos y en cualquiera de las cosas concretas que tomamos vemos y encontraremos la identidad profunda del lo absoluto.
Pues, si tomamos ahora a Hegel, nos encontraremos con un tercer tipo humano completamente distinto de los dos anteriores. Si Fichte fue un hombre de acción moral, un apóstol; si Schelling fue un delicado artista, Hegel es el prototipo del intelectual puro, el prototipo del hombre lógico, el pensador racional, frío. Cuando era estudiante, sus compañeros le llamaban “el viejo”. Porque realmente era viejo antes de tiempo y fue, toda su vida “el viejo”.
Para Hegel, lo absoluto –que es el punto de partida siempre– es la razón. Eso es lo absoluto. A la pregunta metafísica –¿qué es lo que existe?– contesta: existe la razón. Todo lo demás son fenómenos de la razón, manifestaciones de la razón. Pero ¿qué razón? Sin duda no la razón estática, la razón quieta, la razón como una especie de facultad captativa de conceptos, siempre igual en sí misma, dentro de nosotros. Nada de eso. Por el contrario: la razón es concebida por Hegel como una potencia dinámica, llena de posibilidades, que se van desenvolviendo en el tiempo; la razón es concebida como un movimiento; la razón es concebida, no tanto como razón, sino más bien como razonamiento.
Pensad un momento en lo que significa razonar en lo que quiere decir pensar. Razonar, pensar, consiste en proponer una explicación, en excogitar un concepto, en formular mentalmente una tesis, una afirmación; pero, a partir de ese instante, empezar a encontrarle defectos a esa afirmación, a ponerle objeciones, a oponerse a ella. ¿Mediante qué? Mediante otra afirmación igualmente racional, pero antitética de la anterior, contradictoria de la anterior.
Esa antítesis de la primera tesis plantea a la razón un problema insoportable; es menester que la razón haga un esfuerzo para hallar un tercer punto de vista, dentro del cual esta tesis y aquella antítesis quepan en unidad; y así, continuamente, va sacando la razón, por medio del razonamiento, de sí, un número infinitamente vasto de posibilidades racionales insospechadas. La razón, pues, es el germen de la realidad. Lo real es racional y lo racional es real; porque no hay posición real que no tenga su justificación racional, como no hay tampoco posición racional que no esté, o haya estado, o haya de estar en lo futuro realizada.
Por consiguiente, de esa razón que es lo absoluto, mediante un estudio de sus trámites internos –que llama Hegel lógica, dándole a la palabra un sentido hasta entonces no habitual– mediante el estudio de la lógica, o sea de los trámites que la razón requiere al desenvolverse, al explicitarse ella misma, la razón va realizando sus razones, va realizando sus tesis, luego las antítesis, luego otra síntesis superior; y así la razón misma va creando su propio fenómeno, va manifestándose en las formas materiales, en las formas matemáticas que lo más elemental de la razón, en las formas causales, que son lo más elemental de la física, en las formas finales que son las formas de los seres vivientes y luego en las formas intelectuales, psicológicas, en el hombre, en la historia.
Así, todo cuanto es, todo cuanto ha sido, todo cuando será no es sino la fenomenalización, la realización sucesiva y progresiva de gérmenes racionales, que están todos en la razón absoluta.
Todos estos filósofos han partido de lo absoluto. No han partido de datos concretos de la experiencia, ni tampoco el hecho de la ciencia fisicomatemática, ni del hecho de la conciencia moral, sino que han partido de lo absoluto, intuido intelectualmente y desenvuelto luego sistemática y constructivamente en esos magníficos abanicos de los sistemas, que se despliegan ante el lector, deslumbrándolo con la belleza extraordinaria de su deducción trascendental.
Llenaron estos hombres la filosofía de la primera mitad del siglo XIX. Pero estos hombres habían exagerado un poco. Su error consistió en que se separaron demasiadamente de las vías que seguía el conocimiento científico; se apartaron demasiado de ellas; no las tuvieron en cuenta ni como punto de partida ni como punto de llegada. Se empeñaron en que su deducción trascendental, esa construcción sistemática que partía de lo absoluto, comprendiera, también, en su seno, la ciencia de su tiempo. Y así se fue labrando, poco a poco, un abismo entre la filosofía y la ciencia. La filosofía, apartándose de la ciencia, y la ciencia, desviándose, apartándose también de la filosofía. Y ¿qué resultó de todo esto? Que a mediados del siglo XIX, esa ruptura, ese abismo entre la ciencia y la filosofía era tan grande, que trajo consigo un espíritu de hostilidad, de recelo y de amargo apartamiento con respecto a la filosofía. Sobrevino el espíritu que llamaríamos positivista.»
[García Morente, Manuel: Lecciones preliminares de filosofía. Buenos Aires: Losada, 1967, p. 327-337]
U.A. 3. Interpretación de la filosofía moderna y contemporánea
Propósito de la Unidad 3: Interpretará las principales ideas de la filosofía moderna y contemporánea a través de los problemas planteados por Descartes, Kant, Hegel, Locke, Hume, Marx, Nietzsche, Heidegger y la perspectiva contemporánea de Lyotard a fin de identificar su influencia en la realidad actual.
R.A.: 3.1 Distingue las ideas principales de la filosofía moderna considerando los planteamientos de Descartes, Kant, Hegel, Locke y Hume.
Actividad 10: Interpretación de las ideas principales de la filosofía de René Descartes
Instrucciones:
Investiga la vida y obra de René Descartes
En equipo elaboren un cuadro sinóptico con la información que indagaron.
Lee detenidamente las frases de René Descartes que se presentan enseguida:
Frases de René Descartes
“Para investigar la verdad es preciso dudar, en cuanto sea posible, de todas las cosas.”
“Pienso, luego existo.”
“Daría todo lo que sé, por la mitad de lo que ignoro.”
“Dos cosas contribuyen a avanzar: ir más deprisa que los otros o ir por el buen camino.”
Redactar una interpretación de cada una de ellas.
Redactar conclusiones por equipo y exponerlas ante el grupo.
Se recuerda sobre todo a este francés extraordinario por su invención de la Geometría Analítica. Pero su logro más notable fue la reducción de la Naturaleza a leyes matemáticas.
"Consideraría que no sé nada de Física si tan sólo fuese capaz de expresar cómo deben ser las cosas, pero fuese incapaz de demostrar que no pueden ser de otra manera. No obstante, habiendo logrado reducir la Física a las Matemáticas, la demostración es entonces posible, y pienso que puedo realizarla con el reducido alcance de mi conocimiento."
René Descartes
Con estas palabras, René Descartes expresa el pensamiento que lo situaría entre los principales artífices de la revolución científica del siglo XVII. A las "formas" y las "cualidades" de la Física Aristotélica, que habían resultado ser un callejón sin salida, contraponía la "idea clara y fundamental" de que el mundo físico no es más que un puro mecanismo. En Geometría Analítica, Descartes creó una técnica que le permitía expresar las leyes de la Mecánica , que constituían las leyes últimas de la Naturaleza, mediante ecuaciones algebraicas. Y entonces propuso el programa ideal de toda ciencia teórica: construir, con un mínimo número de principios, un sistema que diese razón de todos los hechos conocidos y que permitiese descubrir hechos nuevos. Toda la Física Teórica subsiguiente se ha planteado como objetivo la consecución de este ideal. Podemos afirmar que, en el siglo XVII, Blaise Pascal e Isaac Newton lograron llevar a cabo el programa cartesiano, que consiste en ofrecer la explicación del mundo físico en función de su mecanismo.
No podemos dudar del carácter revolucionario ni de la influencia de las ideas teóricas y del programa de Descartes. La paradoja es que ésta haya sido tan profunda en personas que consideraban su enfoque esencialmente inaceptable y que rechazaban algunos de sus presupuestos fundamentales y de sus conclusiones específicas. Christian Huygens, el gran matemático y astrónomo holandés, cuyo padre había sido amigo íntimo de Descartes, afirmó a finales de su vida que sólo podía aceptar una pequeña parte de la Física Cartesiana; pero, al mismo tiempo, reconocía que había sido la obra Los principios de Filosofía de Descartes, lo que inicialmente había abierto sus ojos a la ciencia. Él mismo dijo que Descartes no sólo ponía de manifiesto las limitaciones de la Filosofía de los antiguos , sino que, "en su lugar, ofrece causas comprensibles de todo lo que existe en la Naturaleza". Como suele ocurrir con frecuencia con las teorías revolucionarias, el legado de Descartes no fue sólo un logro, sino también una profecía y una visión.
El propio Descartes se vio obligado a reconocer que su ideal matemático de la ciencia, puramente deductivo, había fracasado ante las complejidades de la Naturaleza y los enigmas de la materia. Este fracaso era especialmente evidente en Fisiología, el campo en el que se había aventurado con mayor osadía. No obstante, de su fracaso y compromiso Descartes extrajo otra contribución para el pensamiento científico, en muchos aspectos tanto o más importante que el propio programa teórico. Forzado a recurrir a la experiencia y a las hipótesis, demostró ser el primer gran maestro del modelo hipotético. Éste se ha convertido en una herramienta esencial en cualquier investigación científica. En sus modelos teóricos de los procesos fisiológicos, Descartes desplegó los más ingeniosos ejercicios de su ingenio imaginativo y experimental.
VIDA DE DESCARTES[1]
René Descartes nació el 31 de Marzo de 1596 en La Haya, una pequeña y atractiva ciudad de Touraine (Francia), situada a orillas del río Creuse, en una familia de funcionarios de la baja nobleza. Su padre era consejero del Parlement de Bretaña. De su madre, que murió un mes después de su nacimiento, heredó una tos seca y una fisonomía pálida, que mantuvo hasta los veinte años, además de una fortuna que le permitió vivir con independencia económica. Como era un niño delicado, se daba por supuesto que no viviría mucho tiempo. Sin embargo él dedicó su forzosa inactividad a satisfacer una temprana pasión por el estudio.
A los diez años, su padre lo envió a La Flèche, un colegio de los jesuitas recientemente inaugurado en Anjou, en donde permaneció ocho años y medio y en el que recibió una educación excelente que abarcaba la Lógica, la Filosofía moral, la Física y la Metafísica, la Geometría Analítica y el Álgebra Moderna, así como una cierta familiaridad con el recientemente descubierto telescopio de Galileo. En La Flèche surgen ya, de forma precoz, las características principales de su mente. Una vez introducido en el conocimiento de los clásicos, se enamoró de la poesía. Lejos de ser un "geómetra que sólo es un geómetra" (una descripción que de él haría Pascal), Descartes escribió un ensayo de juventud, la Olympica: "En los escritos de los poetas hay sentencias más serias que en los de los filósofos. La razón es que los poetas las escribieron movidos por el entusiasmo y el poder de la imaginación. En cada uno de nosotros existen, cual pedernales, chispas de conocimiento ocultas. Los filósofos las manifiestan a través de la razón; los poetas las exteriorizan por medio de la imaginación, y son mucho más brillantes."
Una de las cualidades más llamativas de Descartes, y a la vez una de las más peligrosas, fue su fluidez mental. Uno de sus compañeros de colegio describía así su habilidad en las discusiones. En primer lugar, trataba de ponerse de acuerdo con sus oponentes sobre las definiciones y acerca del significado de los principios que estaban dispuestos a aceptar, y después construía con ellos una argumentación deductiva singular que era muy difícil de debatir. En La Flèche adquirió, además, un hábito que perduraría durante toda su vida. Se le eximió de ciertas obligaciones y se le permitía quedarse en cama hasta más tarde de lo que era habitual entre sus compañeros. Así encontró la posibilidad de dedicarse más plenamente a su inclinación natural, el pensamiento concentrado y solitario.
Cuando cumplió los veinte años, una vez graduado en leyes por la Universidad de Poitiers, Descartes fue a París. Allí se convirtió en un joven elegante y desocupado. No obstante, sus pensamientos pronto volvieron a preocuparse por las Matemáticas y la Filosofía. Se vio animado por sus amigos, entre los que cabe destacar el padre mínimo Marín Mersenne, al que había conocido en La Flèche. Mersenne era, a su vez, un matemático competente y un hábil experimentador. Su celda del convento sito en la Place Royale servía de lugar de reunión de los savants, convirtiéndose así en un antecedente de la Academia de Ciencias (de París), fundada más adelante en el mismo siglo. Mersenne, además, logró mantener una amplia correspondencia, de la que sólo se ha publicado una parte, y de esta forma fue el centro de información científica en una época en la que las revistas científicas todavía no existían. Tradujo además los Dialogi y los Discorsi de Galileo. Hasta el final de su vida, Mersenne fue el mejor amigo de Descartes, y cuando, en 1628, por decisión propia, Descartes dejó Francia para siempre, Mersenne, desde París, le mantuvo constantemente informado de las novedades científicas.
En 1618, Descartes se alistó en el ejercito del príncipe Maurice de Nassau (posteriormente príncipe de Orange) como caballero voluntario. Fue enviado a la guarnición de Breda, en Holanda, en donde en aquel momento había una tregua entre las fuerzas francoholandesas y las españolas, bajo cuyo dominio se hallaban sometidos los Países Bajos. En ese período sus intereses fueron los que corresponden a un oficial del ejercito: la balística, la acústica, la perspectiva, la ingeniería militar y la navegación.
Un día -el 10 de noviembre de 1618- se encontró con un grupo de gente arremolinada ante un cartel que se hallaba expuesto en la calle. Estaba escrito en flamenco y Descartes, dirigiéndose a una de las personas del grupo, le pidió que se lo tradujera al latín o al francés. El cartel era un desafío que instaba a los que lo leían a resolver el problema matemático que en él se proponía. La persona a la que Descartes se dirigió para que se lo tradujera era Isaac Beeckman, uno de los matemáticos más eminentes del país. Descartes resolvió el problema y presentó su solución a Beeckman, quien reconoció al instante su genio matemático y se propuso reavivar el interés del joven por los problemas matemáticos. Durante aquel invierno Beeckman le propuso a Descartes que encontrase la ley matemática que rige la aceleración de los cuerpos que caen. Ninguno de ellos sabía que Galileo había resuelto ya dicho problema. Su solución apareció en su obra Dialogi de 1632. Descartes estableció diversas soluciones, basadas en hipótesis diferentes. El hecho de que ninguna de ellas fuese acorde con el modo como caen realmente los cuerpos no le preocupó en absoluto. Por aquel entonces Descartes aún no había a conjugar el análisis matemático con la experimentación.
Debemos al diario de Beeckman, descubierto en 1905, el haber arrojado luz sobre este período de la vida de Descartes. Fue un período de autodescubrimiento; la mente del joven pasaba con gran celeridad de unas cuestiones a otras. Fue precisamente en esta época cuando Descartes dio con la pista del método con el que intentar unificar el conocimiento humano en base a un conjunto central de premisas.
El 26 de marzo de 1619 Descartes informó a Beeckman "acerca de una ciencia, enteramente nueva, que le iba a permitir resolver todos los problemas que se pueden proponer acerca de cualquier clase de cantidades, continuas o discontinuas, cada una de acuerdo con su naturaleza..., de forma que, en Geometría, casi nada quedaría ya por descubrir". De esta manera Descartes anunciaba el descubrimiento de la Geometría Analítica o, como la describiría Voltaire, "del método que permite asignar ecuaciones algebraicas a las curvas". En el siglo XIV Nicole Oresme, compatriota de Descartes, hizo una ligera contribución a esta idea. En el siglo XVII, Pierre de Fermat, contemporáneo de Descartes, había hecho el mismo descubrimiento de forma completamente independiente, pero no lo llevó adelante. Sin embargo, Descartes no publicaría su descubrimiento hasta el año 1637 cuando, en su ensayo Géométrie incluyó una exposición de los principios y de algunas de sus aplicaciones. Este texto nos ofrece la demostración que da Descartes de que las secciones cónicas de Apolonio se hallan todas contenidas en un único conjunto de ecuaciones cuadráticas, y, con ello, Descartes pone de manifiesto el carácter general de su descubrimiento. Pero, dado que las secciones cónicas incluyen a las circunferencias de los antiguos astrónomos, las elipses de Johannes Kepler y la parábola utilizada por Galileo para describir la trayectoria de un proyectil, es claro que, con esta primera invención, Descartes facilitaba a los físicos una poderosa herramienta. Sin dicha herramienta incluso Newton se habría visto severamente limitado.
Exactamente un año después de su encuentro con Beeckman, Descartes tuvo una famosa experiencia, quizás la más importante de su vida y, sin duda, la más dramática. Se había alistado en el ejercito del duque de Baviera, otro de los aliados de Francia en la Guerra de los Treinta Años, y se hallaba en los cuarteles de invierno en un remoto lugar a orillas del Danubio. El día 10 de noviembre, abstraído en sus pensamientos, se encontró completamente solo en la famosa poèle (literalmente "estufa", pero que, de hecho, significaba habitación caldeada). En el transcurso de aquel día había tomado importantísimas decisiones. En primer lugar, decidió que debía dudar metódicamente de todo lo que sabía acerca de la Física y de los restantes conocimientos organizados, y que debía encontrar ciertos puntos de partida evidentes en sí mismos que le permitiesen reconstruir todas las ciencias. En segundo lugar, decidió que, de la misma forma que una obra de arte o de arquitectura perfecta es siempre el producto de una sola mano maestra, así él debía llevar a cabo, por si solo, su programa.
Aquella noche, según su biógrafo del siglo XVII Adrian Baillet, Descartes tuvo tres sueños. En el primero se hallaba en una calle barrida por un viento muy intenso. Se veía completamente incapaz de mantener el equilibrio a causa de la debilidad de su pierna derecha, pero los compañeros que se hallaban junto a él lo sostenían firmemente. Descartes despertó y se durmió de nuevo. Entonces le despertó el estruendo de un trueno que había llenado la habitación de chispas; era también un sueño. Se durmió de nuevo y soñó que encontraba un diccionario, encima de su mesa. Entonces, en otro libro, su vista "tropezó con las palabras Quid vitae sectabor iter? (¿Qué clase de vida debo seguir?). Y, a la vez, se presentó un hombre, que le era desconocido, con unos versos que empezaban con las palabras Est et non, que le recomendó encarecidamente". Descartes reconoció en estas palabras la primera línea de dos poemas Ausonius. Incluso antes de despertarse definitivamente, Descartes había empezado ya a interpretar el primer sueño como una advertencia hacia los errores pasados, el segundo como el descenso del espíritu de la verdad para tomar posesión de él, y el tercero como indicándole que se le habrían los tesoros de todas las ciencias y el camino del conocimiento verdadero. No obstante, este incidente puede haber sido elaborado por el propio Baillet como un elemento retórico que simbolizase la certeza que Descartes tenía en la validez de su forma de aproximarse al conocimiento verdadero.
Siguió como mercenario hasta 1622, hallándose presente en la batalla de Praga y en los asedios de Pressburg y Neuhäusel. Después, durante algunos años, se dedicó a viajar recorriendo Europa desde Polonia a Italia. En 1625 regresó finalmente a París. Aquí volvió a entrar en contacto con el círculo de Mersenne, trabajó en su "matemática universal" y se embarcó en especulaciones sobre gran cantidad de cuestiones diversas que iban de la psicología moral a la prolongación de la vida. Al igual que a sus ociosos contemporáneos, el torbellino de la vida social, la música, las lecturas frívolas, y el juego le distraían de tales cometidos. Su padre llegó a expresar la opinión de que "no valía para nada, salvo para acicalarse".
Fue entonces cuando ocurrió un suceso que cambió su misión en la vida. Se hallaba presente, junto con un elegante e impresionante auditorio, incluido su amigo Mersenne y el influyente cardenal De Bérulle, en una reunión en la mansión del nuncio papal, para escuchar como un tal Chandoux exponía su "nueva filosofía". Descartes fue el único de los asistentes que no aplaudió. Instado a dar su opinión, habló extensamente, demostrando como era posible para un hombre inteligente establecer un razonamiento aparentemente convincente de una proposición y también de su contraria, mostrando además que, utilizando lo que él llamaba su "método natural", incluso los pensadores mediocres podían establecer principios cuyo fundamentos se hallaba enraizado en la verdad. Sus oyentes quedaron atónitos. Cuando, unos días más tardes, Descartes visitó a Bérulle el cardenal le encargó que dedicara su vida a conseguir que su método fuese aplicable a la filosofía y a "la mecánica y la medicina".
En Octubre de 1628, Descartes partió hacia Holanda, en donde permaneció el resto de su vida, salvo tres breves visitas a Francia y su viaje a Estocolmo en 1649, el último que realizaría. Evitó la compañía de todo el mundo salvo la de sus amigos y discípulos, y dedicó su tiempo a la aplicación de sus principios a la filosofía, la ciencia y las matemáticas y a la divulgación de sus conclusiones. Un año después de haber abandonado Holanda, aceptando la invitación de la reina Cristina de Suecia, murió en Estocolmo en febrero de 1650
Realizado por: Maria Jose Jimenez Rodriguez Depto. Matematica Aplicada I, Fac. Informatica Univ. Sevilla. majiro@euler.fie.us.es
Propósito de la Unidad: Reflexionará sobre los principales problemas planteados por los sistemas filosóficos más importantes mediante la revisión de la historia de la filosofía, para describir el proceso de evolución
del pensamiento humano.
2.2 Distingue las ideas principales de la filosofía de la edad media a través de los planteamientos de Agustín de Hipona, Tomas de Aquino y Guillermo de Ockham.
Actividad 9: Interpretación de las principales ideas de Guillermo de Ockham
Instrucciones:
Elabora un trabajo escrito tomando como base la Suma Lógica de Guillermo de Ockham, explicando:
Las características de la teoría del conocimiento de Ockham apoyándote en los textos.
¿Qué es el universal? ¿Cuáles son sus características y por qué, el universal no existe fuera de la mente?
¿Cuáles fueron los principales aportes para la Edad Moderna? (Dos a tres cuartillas).
El trabajo debe contener los siguientes elementos:
Portada
Nombre del personaje elegido.
Breve semblanza biográfica
Papel que desempeñó en el acontecimiento histórico
Ideas principales y su trascendencia
Referencias bibliográficas
SUMA LÓGICA
Primera parte. Capítulo 14
Sobre este término común “universal” 'y sobre el “singular” opuesto a él. Como no basta al lógico un conocimiento tan general de los términos, sino que precisa conocer los términos más en especial, por eso después de que se ha tratado de las divisiones generales de los términos, hay que continuar con las cosas contenidas bajo algunas de aquellas divisiones. Pero primero hay que tratar de los términos de segunda intención, segundo de los términos de primera intención. Pero se dijo que términos de segunda intención son tales [como] 'universal', 'género', 'especie', etc., por eso de aquellos que colocan cinco universales hay que decir algo. Sin embargo primero hay que hablar de este común 'universal' que se predica de todo universal, y del singular opuesto a él.
Pero primero hay que saber que 'singular' se toma de dos modos. De un modo este nombre 'singular' significa todo aquello que es uno y no varios. Y de este modo quienes sostienen que el universal es alguna cualidad de la mente predicable de varios, sin embargo no por sí sino por aquellos varios, tienen que decir que cualquier universal es verdadera y realmente un singular: pues así como cualquier palabra, tan común como sea por institución, es verdadera y realmente singular y una en número, pues es una y no varias, así una intención del alma, que significa varias cosas fuera [de ella], es verdadera y realmente singular y una en número, pues es una cosa y no varias, aunque signifique varias cosas.
De otro modo se toma este nombre 'singular' por todo aquello que es uno y no varios, ni es por naturaleza signo de varios. Y tomando así 'singular' ningún universal es singular, porque cualquier universal es por naturaleza signo de varios y por naturaleza se predica de varios. De aquí que al llamar universal algo que no es uno en número, —que es la acepción que muchos atribuyen al universal—, digo que nada es universal a menos que quizás abuses de este vocablo, al decir que pueblo es un universal, pues no es uno sino muchos; pero aquello sería pueril.
Hay que decir entonces que cualquier universal es una cosa singular, y por eso no es universal sino por la significación, porque es signo de varios. Y esto es lo que dice Avicena, en la Metafísica, V, I: "En el intelecto una forma está referida a una multitud, y según este respecto es universal, pues un universal es una intención en el intelecto, cuya disposición no cambia respecto de cualquier cosa que tornes". Y continúa: “Esta forma,
aunque respecto de los individuos sea universal, sin embargo respecto del alma singular, en la que se imprime, es individual. Pues es una de las formas que están en el intelecto". Quiere decir que el universal es una intención singular del alma misma, que por naturaleza se predica de varios, así que gracias a que por naturaleza se predica de varios, no por sí sino por aquellos varios, se llama universal; pero porque es una forma, existente realmente en el intelecto, se llama singular. Y por lo tanto 'singular' se predica del universal del primer modo dicho, pero no del segundo modo; como cuando decimos que el sol es causa universal, y sin embargo ciertamente es una cosa particular y singular, y en consecuencia ciertamente es causa singular y particular. Pues el sol se dice causa universal, porque es causa de varias cosas, a saber, de todas estas cosas inferiores generables y corruptibles. Pero se dice causa particular, porque es una causa y no varias causas. Así una intención del alma se dice universal, porque es un signo predicable de varios; y también se dice singular, porque es una cosa y no varias cosas.
Sin embargo, hay que saber que el universal es doble. Uno es universal naturalmente, a saber, el que naturalmente es un signo predicable de varios, como cuando, análogamente (proportionaliter), el humo significa naturalmente el fuego, y el quejido del enfermo, el dolor, y la risa, la alegría interior. Y tal universal no es sino una intención del alma, por lo que ninguna sustancia fuera del alma ni accidente alguno fuera del alma es un universal tal. Y de tal universal hablaré en los siguientes capítulos.
El otro es universal por institución voluntaria. Y así la palabra hablada, que ciertamente es una cualidad numéricamente una, es universal, a saber porque es un signo instituido voluntariamente para significar varios. De aquí que así como la palabra se dice común, así se puede decir universal; pero esto no se tiene por la naturaleza de la cosa sino sólo porque se ha instituido a voluntad.
Capítulo. 15. Que el universal no es cosa alguna fuera del alma
1. Y como no basta exponer estas cosas si no se prueban con razones claras, por eso para lo dicho adelantaré algunas razones, y también lo confirmaré con autoridades. Pues que ningún universal es sustancia alguna existente fuera del alma se puede probar con evidencia. Primero: ningún universal es una sustancia singular y una en número. Pues si se dijera eso, se seguiría que Sócrates sería algún universal, pues no hay mayor razón para que una sustancia singular sea más universal que otra. Entonces ninguna sustancia singular es algún universal, pero toda sustancia es una en número y singular, porque toda sustancia o es una cosa y no varias o es varias cosas. Si es una y no varias, es una en número; pues a esto todos llaman uno en número. Pero si alguna sustancia es varias cosas, o es varias cosas singulares o varias cosas universales. Si se diera lo primero, se sigue que alguna sustancia sería varias sustancias singulares, y a consecuencia de la misma razón alguna sustancia sería varios hombres; y entonces, aunque un universal se distinguiera de un particular, sin embargo no se distinguiría de unos particulares. Pero si alguna sustancia fuese varias cosas universales, tomo una de estas cosas universales y pregunto: o es varias cosas o [es] una y no varias. Si se diera lo segundo, se sigue que es singular; si se diera lo primero, pregunto: o es varias cosas singulares o [es] varias cosas universales. Y así habrá un progreso al infinito o se llegará a que ninguna sustancia es universal que no [sea a la vez] singular, por lo que resta [la alternativa] que ninguna sustancia es universal.
2. También, si algún universal fuese una sustancia, existente en las sustancias singulares, distinta de ellas, se seguiría que puede darse sin ellas, porque toda cosa anterior naturalmente a otra puede darse por la potencia divina sin ella; pero el consecuente es absurdo.
Ockham, Guillermo. Suma de Lógica, Bogotá Colombia, Norma Editorial, 1994, p. 63-113.
U.A. 2. Análisis e interpretación de la filosofía antigua y medieval
2.2 Distingue las ideas principales de la filosofía de la edad media a través de los planteamientos de Agustín de Hipona, Tomas de Aquino y Guillermo de Ockham.
Actividad 8: Interpretación de las ideas principales de Agustín de Hipona y Tomás de Aquino
Instrucciones:
1. Investiga la postura de Agustín de Hipona en torno a la existencia de Dios y las pruebas de su existencia.
Describe la propuesta de Agustín sobre el conocimiento.
Prueba de la existencia de Dios.
La felicidad y su importancia en la vida
de las vías para probar la existencia de Dios.
Responde las siguientes preguntas:
¿En cuál de las cinco vías se supone una concepción teleológica del mundo?
¿Cuál de las cinco vías es la más convincente? ¿Por qué?
Después de estudiar detenidamente las cinco vías, ¿Es evidente para ti la existencia de Dios? ¿Por qué?
Si la existencia de Dios pudiese comprobarse científicamente, ¿De qué manera impactaría en la sociedad y en la cultura general del mundo actual?
3. Forma equipos de trabajo y elaborar un cuadro comparativo de las ideas de San Agustín y Santo Tomás.
San Agustín
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Santo Tomás ética del hombre.
2. Investiga las cinco vías para probar la existencia de Dios, según Tomás de Aquino.
En fichas bibliográficas explica con tus propias palabras cada una
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Teoría del conocimiento
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Existencia de Dios
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Existencia ética del hombre
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U.A. 2. Análisis e interpretación de la filosofía antigua y medieval
R.A. 2.1 Distingue las ideas principales de la filosofía de la edad antigua, considerando los planteamientos de la perspectiva presocrática, socrática, platónica y aristotélica.
Actividad 7: Interpretación de las principales ideas de Aristóteles
Instrucciones: Lee con atención el siguiente fragmento de la Ética Nicomaquea de Aristóteles y realiza lo que se te pide.
“Si la felicidad sólo consiste en el acto que es conforme con la virtud, es natural que este acto sea conforme con la virtud más elevada, es decir, la virtud de la parte mejor de nuestro ser. Y ya sea ésta el entendimiento u otra parte, que según las leyes de la naturaleza parezca hecha para mandar y dirigir y para tener conocimiento de las cosas verdaderamente bellas y divinas; o ya sea algo divino que hay en nosotros, o por lo menos lo que haya más divino en todo lo que existe en el interior del hombre, siempre resulta que el acto de esta parte conforme a su virtud propia debe ser la felicidad perfecta, y ya hemos dicho que este acto es el del pensamiento y el de la contemplación. Esta teoría concuerda exactamente con los principios que anteriormente hemos sentado y con la verdad. Por lo pronto, este acto es, sin contradicción, el mejor acto, puesto que el entendimiento es lo más precioso que existe en nosotros y la cosa más preciosa entre todas las que son accesibles al conocimiento del entendimiento mismo. Además, este acto es aquel cuya continuidad podemos sostener mejor; porque podemos pensar durante muchísimo más tiempo que podemos hacer ninguna otra cosa, cualquiera que ella sea. Por otra parte, creemos que el placer debe mezclarse con la felicidad; y de todos los actos que son conformes con la virtud, el que nos encanta y nos agrada más según opinión de todo el mundo, es el ejercicio de la sabiduría y de la ciencia. Los placeres que proporciona la filosofía son, al parecer, admirables por su pureza y por su certidumbre; y ésta es la causa por qué procura mil veces más felicidad el saber que el buscar la ciencia. Esta independencia, de que tanto se habla, se encuentra principalmente en la vida intelectual y contemplativa.”
Aristóteles, Ética a Nicómaco, libro X, capítulo VII, ed. Espasa-Calpe, Madrid 1978, pp. 325-326.
En una ficha de trabajo explica la relación que plantea Aristóteles entre felicidad, acto, virtud y entendimiento.
Redacta un cuento breve en el que el personaje principal encamine sus acciones hacia la obtención de la felicidad.
Elabora un collage en el que plasmes la idea de Aristóteles: "Siendo, pues, de dos especies la virtud: intelectual y moral, la intelectual debe sobre todo al magisterio su nacimiento y desarrollo, y por eso ha menester de experiencia y de tiempo, en tanto que la virtud moral (ética) es fruto de la costumbre (éthos), de la cual ha tomado su nombre por una ligera inflexión del vocablo (éthos)". ("Ética a Nicómaco", libro 2,1)
(Del lat. virtus, -ūtis).
8. f. pl. Rel. Espíritus bienaventurados, cuyo nombre indica fuerza viril e indomable para cumplir las operaciones divinas. Forman el quinto coro.
1. f. Rel. Cada una de las cuatro, prudencia, justicia, fortaleza y templanza, que son principio de otras en ellas contenidas.
1. f. Hábito de obrar bien, independientemente de los preceptos de la ley, por sola la bondad de la operación y conformidad con la razón natural.
U.A.
2. Análisis e interpretación de la filosofía antigua y medieval
R.A. 2.1 Distingue las ideas
principales de la filosofía de la edad antigua, considerando los planteamientos
de la perspectiva presocrática, socrática, platónica y aristotélica.
Actividad 6: Identificar las
características del pensamiento Platónico
Instrucciones:
Lee con atención el texto “La teoría del conocimiento en Platón”
Elabora fichas de
trabajo en las que respondas algunas cuestiones fundamentales como:
¿Qué es reminiscencia?
¿Qué es doxa?
¿Qué es episteme?
Redacta con tus propias
palabras en qué consiste la teoría del conocimiento propuesta por Platón
En equipos de trabajo y con la información
obtenida en la actividad anterior elaborar un mapa conceptual para exponerlo en
clase.
La teoría del conocimiento en Platón
La primera explicación del conocimiento que encontramos en Platón,
antes de haber elaborado la teoría de las Ideas, es la teoría de la
reminiscencia (anámnesis) que nos ofrece en el Menón. Según ella el alma,
siendo inmortal, lo ha conocido todo en su existencia anterior por lo que,
cuando creemos conocer algo, lo que realmente ocurre es que el alma recuerda lo
que ya sabía. Aprender es, por lo tanto, recordar. ¿Qué ha conocido el alma en
su otra existencia? ¿A qué tipo de existencias del alma se refiere? Platón no
nos lo dice, pero no parece que esté haciendo referencia a sus anteriores
reencarnaciones. El contacto con la sensibilidad, el ejercicio de la razón,
serían los instrumentos que provocarían ese recuerdo en que consiste el
conocimiento. La teoría de la reminiscencia volverá a ser utilizada en el Fedón
en el transcurso de una de las pruebas para demostrar la inmortalidad del alma,
pero Platón no volverá a insistir en ella como explicación del conocimiento.
En la República nos
ofrecerá una nueva explicación, la dialéctica, al final del libro VI, basada en
la teoría de las Ideas. En ella se establecerá una correspondencia estricta
entre los distintos niveles y grados de realidad y los distintos niveles de
conocimiento. Fundamentalmente distinguirá Platón dos modos de conocimiento: la
"doxa" (o conocimiento sensible) y la "episteme"
(o conocimiento inteligible). A cada uno de ellos le corresponderá un tipo de
realidad, la sensible y la inteligible, respectivamente. El verdadero
conocimiento viene representado por la "episteme", dado que es el
único conocimiento que versa sobre el ser y, por lo tanto, que es infalible.
Efectivamente, el conocimiento verdadero lo ha de ser de lo universal, de la
esencia, de aquello que no está sometido a la fluctuación de la realidad
sensible; ha de ser, por lo tanto, conocimiento de las Ideas.
Ahora bien, si el mundo sensible es el mundo de la
opinión (doxa) y el mundo inteligible el dominio de la ciencia (episteme)
estamos autorizados a formular la proposición siguiente: la opinión es a la
ciencia lo que la imagen es al original. Las imágenes de los objetos materiales
dan lugar a una representación confusa, que llamaremos imaginación (eikasía);
los objetos materiales dan lugar a una representación más precisa, que comporta
la adhesión del sujeto que las percibe, y a la que llamaremos creencia (pístis);
por su parte, en el mundo inteligible, las imágenes de las Ideas (objetos
matemáticos) dan lugar a un conocimiento discursivo (diánoia), mientras
que las Ideas mismas da lugar a un conocimiento intelectivo (nóesis), el
conocimiento de la pura inteligencia. La dialéctica es, pues, el proceso por el
que se asciende gradualmente al verdadero conocimiento, al conocimiento del
ser, de lo universal, de la Idea.
Las nociones matemáticas, que de una parte reflejan las
Ideas puras, pero por otra parte sólo pueden traducirse con la ayuda de
símbolos sensibles, nos proporcionan el tipo de las nociones mixtas de la diánoia:
las matemáticas se fundan sobre hipótesis a las que consideran como principios
a partir de los cuales deducen sus consecuencias, representando así la
actividad del razonamiento discursivo. La nóesis ¿en qué se diferencia
entonces de la diánoia? Por supuesto, en que se dirigen a objetos de
conocimiento distintos, si seguimos la interpretación de Aristóteles en la
"Metafísica" (987 b 14 y siguientes) según la cual Platón establecía
una diferencia entre las Ideas y los objetos matemáticos en el sentido de considerar
a estos como realidades intermedias entre las formas (Ideas) y las cosas
sensibles. Pero también en cuanto a su naturaleza, pues la nóesis,
aunque partiendo de las hipótesis de la diánoia pretende rebasarlas
remontándose hasta los primeros principios, las Ideas, mediante el recurso a
una abstracción pura, descendiendo luego hasta las conclusiones que se derivan
de esos primeros principios, pero sin valerse en ningún momento de imágenes
sensibles. Esta distinción entre la diánoia y la nóesis ha dado
lugar a numerosas disputas, tanto respecto a su naturaleza y funciones como en
cuanto a la posibilidad misma de su distinción ¿cómo se justifica, en efecto,
la afirmación de que existen dos tipos de razón? Platón tampoco da muchas
indicaciones al respecto, ni en la República ni en otras obras posteriores; sí
aporta, al comienzo del libro VII de la República, una interpretación figurada
de la alegoría de la línea a través del conocido mito de la caverna. Pero, en
la medida en que se recurre a un mito para explicar la alegoría de la línea,
las dificultades de la interpretación permanecen.
Platón nos lo explica mediante la conocida alegoría de la
línea. Representemos en una línea recta los dominios de los sensible y lo
inteligible, uno de ellos más largo que el otro, y que se encuentre en una
relación determinada con él, nos dice Platón. Dividamos cada uno de dichos
segmentos según una misma relación, igual a la precedente. Sobre la parte de la
línea que representa el mundo sensible tendremos dos divisiones: la primera
correspondiente a las imágenes de los objetos materiales -sombras, reflejos en
las aguas o sobre superficies pulidas-, la segunda correspondiente a los
objetos materiales mismos, a las cosas -obras de la naturaleza o del arte-. De
igual modo, sobre la parte de la línea que representa el mundo inteligible, la
primera división corresponderá a las imágenes (objetos lógicos y matemáticos),
y la segunda a los objetos reales, las Ideas.
